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Saturday, 20 August 2016

Diáspora da Agência is over - the last paragraph

I've finished today the writing of A Diáspora da Agência, my book with Jadson Alves. Of course, there are still bits and pieces to adjust before sending it to the publisher, but this is the last paragraph as it stands today (exclusive for this blog):

<< No contexto de um renascimento da metafísica, as monadologias oferecem muitos atrativos. Primeiro, elas exploram a ideia de que interações sociais contam alguma coisa importante sobre a co-existência das coisas. Segundo, elas são ontologias da agência e como tal pensam a ação como um ingrediente do mundo. O espaço que elas ocupam entre posturas acerca da agência é aquele que os agentes são a fonte da agência e, portanto, são distintos do resto do mundo – além de distintos uns dos outros. Os agentes são individuados porém não independentes uns dos outros; nem há uma prioridade do todo social da co-existência e nem uma prioridade dos agentes individuais independentes. Terceiro, elas tematizam o outro como elemento metafísico fundamental. A co-existência é inextrincável da agência e portanto de acontecimentos, estados, qualidades e relações. Quarto, elas apresentam o universo como inter-animado, como composto de uma trama de agentes em diáspora, em que há pouco ou nada que seja inerte e meramente governado. Esse atrativo das monadologias adquire diversas formas e se intensifica na trajetória da clausura à hospitalidade – das mônadas de Leibniz à monadologia de fragmentos. Nessa última, a inter-animação se dá através de outras mônadas que afetam, no tempo presente, o fundo da agência; elas interrompem composições, apelam contra propósitos, demandam respostas. De um modo geral, as monadologias são atraentes como alternativas a um inanimismo metafísico que postula um mundo de fatos, elementos constituídos sem constituintes, estados de coisa que se mantém por si próprios e que existem imunes a todo o resto. E é precisamente por isso que acreditamos que elas têm um futuro como horizonte metafísico para pensar a agência e a animação. Esse horizonte pode abrigar diferentes postulações – como aquela de um desígnio de um arquiteto supremo de um lado e aquela da hospitalidade com respeito ao outro que co-existe. Essa maleabilidade que concilia diferenças específicas sem comprometer os atrativos gerais propicia uma fertilidade – monadologias provam que podem responder à pressões oriundas, por exemplo, de maneiras alternativas de conceber a agência. É essa fertilidade que nos permite entender que outras alternativas, diferentes das consideradas aqui, são também possíveis. É o horizonte das monadologias tal como esse livro procurou considerar que permite que acreditemos que há ainda monadologias ainda por vir. >>

Tuesday, 16 August 2016

A section of the last chapter of the book I'm about to finish

This is the section of the last chapter of Diáspora da agência I just wrote. The book, in Portuguese, is an analysis of monadologies in general from the work of Leibniz, Tarde, Whitehead and Latour. In this last chapter I consider the issue of whether monads cannot but pre-figure the other as part of what belongs in their aims, their sense of satisfaction and their perspective in perception. In this particular section I show how this pre-figuration of the other available to monads is what drove Husserl towards a monadology in the fifth of his Meditations.

Fenomenologia e monadologia
Edmond Husserl, em suas Meditações Cartesianas, adota uma monadologia ao tentar lidar com o problema do que ele chama de solipsismo transcendental que estaria associado à sua fenomenologia que parte de atos intencionais de um eu.1 Ele procura mostrar como os atos intencionais de um eu penso, se desligados da postulação de uma substância, como em Descartes, e associadas a genuínas ações direcionadas de um sujeito, constituem um ponto de partida para estudar a experiência do pensamento – o ponto de partida da fenomenologia. A fenomenologia parte dos atos intencionais de um sujeito e os entende como o ingrediente central de toda experiência, já que eles são do que é feito o conteúdo do que aparece a alguém. Para Husserl, um ponto de vista transcendental é aquele que considera esses atos eles mesmos, focando na estrutura geral de qualquer experiência e não em um conteúdo qualquer. Para entendermos como a monadologia aparece nos seus esforços em direção a uma fenomenologia transcendental, é preciso entender que esses atos intencionais estão associados ao que é experimentado por um eu, por uma subjetividade – um ponto de partida cartesiano onde a perspectiva de primeira pessoa é tomada como base. Ele então se depara com o temor de que os outros apareceriam, do ponto de vista de primeira pessoa que constitui os atos intencionais que balizam a fenomenologia transcendental, como não mais do que constituídos por um eu, como satélites de uma subjetividade, como redutíveis às atividades de um ego transcendental. Surge o perigo do solipsismo; de que para cada eu que porta atos intencionais os outros não possam ser captados senão por meio desses atos que são, apesar de uma estrutura formal que a fenomenologia quer elucidar, atos de um sujeito. Os outros seriam espectros do eu; e essa possibilidade precisaria ser exorcizada, para Husserl. Ele então faz entrar em cena a pluralidade de mônadas para procurar entender como diferentes eus podem entrar em comunidade de tal modo que os outros apareçam como algo mais do que uma construção dos meus atos intencionais.2 Husserl adota então um conjunto de teses monadológicas – a interdependência entre as mônadas, a importância da subjetividade para constituir atos intencionais, a impossibilidade de que egos formem agregados mutuamente imperceptíveis – e as entende não como um recurso metafísico de salvação do risco de um solipsismo, mas como parte da descrição transcendental da intencionalidade de um eu diante do outro.3

Ainda que não possamos nos debruçar sobre a questão de se a monadologia de Husserl é uma genuína monadologia nos termos dos axiomas A-0 a A-5, assumiremos aqui que sua adoção de mônadas leibnizianas está suficientemente próxima de uma monadologia. No entanto, não é claro que para ele os agentes sejam mais do que agentes de atos intencionais e nem que eles estejam em diáspora por toda parte – Husserl parece entender seus egos como primordialmente humanos e apenas derivativamente animais.4 Em todo caso, é a monadologia leibniziana que ele apela para lidar com a questão da realidade do outro; parece a Husserl que a monadologia pode ser apresentada como uma descrição do modo como nossa experiência do outro tem lugar. Husserl descreve o eu como sendo um substrato de hábitos que forma um polo onde as expectativas se mesclam com os atos perceptuais e com o pensamento – a habituação é a marca de um eu.5 Porém a plena concretização de um eu se dá em um ego, e são os egos que ele entende como mônadas.6 No mundo circundante de uma mônada há elementos conhecidos e elementos desconhecidos que são apenas antecipados, por meio de uma estrutura formal aprendida pela habituação do eu que está na mônada.7 Husserl postula uma esfera primordial em que o eu, e o ego que o concretiza, acessa apenas seus próprios atos intencionais na forma daquilo que lhe é diretamente presentado, como objetos diretamente acessível à consciência. Essa esfera primordial é a experiência original – algumas vezes descrita por Husserl como sendo o começo da vida intencional de um eu. Nessa esfera, os atos intencionais não são ainda atos de um ego – digamos, de um agente – mas atos que surgem de um eu habituado, onde começa a fenomenologia enquanto atenção aos atos intencionais. Husserl reconhece que o começo da empreitada é de uma “egologia pura” e já nesse começo ele vislumbra a possibilidade de um solipsismo transcendental ser inescapável.8 Essa esfera primordial precisa poder ser ultrapassada para que se contorne o risco do solipsismo; é preciso que a solidão do eu seja superada ainda nos marcos de uma atitude fenomenológica – e é isso que move Husserl a ensaiar uma monadologia no âmbito de uma fenomenologia transcendental.

Husserl descreve essa esfera egológica primordial como sendo rompida pela experiência do outro como ego, pela ato intencional que figura o outro como um agente tal como eu – como uma mônada. A experiência alcança o outro como mônada, o entende como uma concretização de um eu porém não eu, mas como eu – um outro ego, um alter-ego. O alter-ego é um ego modificado, uma modificação de mim – e por ser uma modificação de mim, é por meio de mim mesmo que ele fica pré-figurado. O outro fica apresentado a mim pela atitude de uma transferência daquilo que está aqui, do meu lado de dentro, para aquilo que está ali, do lado de dentro do outro – uma transição entre o que está na minha esfera primordial e o que está na esfera primordial do outro.9 Trata-de de apercepção semelhante, de um análogo, de uma transferência do ego para fora de mim, porém não se trata de um ato de pensamento, de uma inferência por analogia.10 Trata-se, antes, de uma associação na experiência em que meus atos intencionais detectam um ego pelo outro lado e o fazem a partir da experiência habitual de detectar o ego em mim, de estarem direcionados a um agente que se define por meio dos meus atos intencionais eles mesmos. É certo que o alter-ego não aparece para mim senão fora da minha esfera primordial, ele se apresentam como um outro que é captado como uma mônada e que abre a possibilidade de um conteúdo de experiência mais amplo que envolve a formação de uma comunidade (Vergemeinschaftung) de mônadas e assim de uma intersubjetividade. 11 O outro, enquanto alter-ego, é percebido como um ego psicofísico como o meu; a apresentação do outro o mostra não como um índice, mas como um corpo mesmo que faz uso da projeção da minha esfera primordial para ser percebido – a percepção do outro traz em si mesmo, uma vez deixada a esfera primordial de lado, uma co-percepção que revela o outro.12 A comunidade intersubjetiva de mônadas se torna assim objeto da experiência, não consequência dela, mas conteúdo revelado pelos atos intencionais que podem, a partir do que se habituaram em sua esfera primordial, antecipar no outro que tem uma outra esfera primordial uma mônada – um alter-ego. Entretanto, a apresentação desse alter-ego não possui, para Husserl, o mesmo caráter apodítico que é próprio da esfera primordial – a certeza de si não abriga o outro que só pode ser acessado por essa ampliação da experiência através da apresentação de um ego.13 A experiência ampliada me traz a intersubjetividade e, com ela, a figuração de outras mônadas como a minha – a descoberta da intersubjetividade é a descoberta de uma subjetividade, a possibilidade de um ego é a possibilidade de um alter-ego.14

Um elemento que contrasta com outras monadologias na tentativa de Husserl de lidar com a intersubjetividade é a inteligibilidade mesma de uma esfera primordial tal como ele a descreve. Como vimos, a subjetividade monadológica não envolve uma esfera fechada sobre si, um âmbito privado indiferente ao resto do mundo e que subsista como um ambiente atual vácuo que seja como uma espécie de variável independente em relação a todo o resto. É certo que Husserl entende que essa esfera primordial é parte de um caminho metodológico que coloca o resto do mundo entre parêntesis para desenvolver uma atenção sobre os atos intencionais mesmos de um eu. Porém, de um ponto de vista monadológico, a esfera primordial é de difícil inteligibilidade – ela é um elemento de uma subjetividade cartesiana, e não de uma subjetividade leibniziana que é entendida como um vínculo com as demais mônadas. A esfera primordial promove uma espécie de bifurcação entre o domínio da subjetividade e todo o resto – entre o que está em contato como o eu e o que lhe escapa por estar fora de um âmbito próprio, privado. A postulação de uma esfera assim é precisamente aquilo que faz Husserl sentir o risco de um solipsismo – e é precisamente na monadologia (que assume a forma de uma fenomenologia da intersubjetividade) que ele vai buscar recursos para escapar de um confinamento no eu já que é ela que entende a subjetividade como o elo que conecta aquilo que existe, e não como uma passagem para uma esfera distinta. Com seu apelo à monadologia, Husserl procura sair das dificuldades que lhe trazem uma noção cartesiana de subjetividade buscando amparo em uma concepção da experiência subjetiva onde o outro está presente – e é pré-figurado.

Na monadologia ele encontrou portanto uma maneira de lidar com o outro ego de um modo que sua forma possa estar acessível à experiência de um ego – a outra mônada se constitui apresentativamente em mim. Husserl encontra a presença do outro em minha percepção não como uma sombra, mas como algo que pode ser conhecido porque já pode ser por mim mesmo antecipado. Nas monadologias, como vimos, a existência é já um conhecimento do que mais existe; je suis donc je sais. Mesmo aquilo que não é conhecido há é pré-figurado porque pode ser antecipado a partir do próprio ego – antecipado enquanto algo ao qual eu possa ser sensível, ao qual eu possa me vincular através de um propósito. A egologia é parcialmente superada por Husserl quando ele supera o solipsismo por meio da adoção de uma monadologia; porém a egologia monadológica continua a lhe assombrar. Trata-se da patologia da agenda própria de que falamos – a egologia da pré-figuração do outro, do alter-ego. É precisamente a pré-figuração, que torna o outro acessível ao eu, que atrai Husserl em uma monadologia já que ela permite que, a partir do ego que sustenta o eu, sejam acessíveis outros egos. O outro se torna inteligível como tendo a mesma estrutura do eu, tendo em comum com o eu aquilo que me faz ser capaz de agir. O recurso monadológico permite que Husserl adicione à esfera primordial de sua subjetividade cartesiana um elemento de intersubjetividade em que há uma comunidade entre os sujeitos, uma que o outro não seja uma realidade inacessível e nem tampouco uma satélite do meu eu que se reduza a ele. O que atrái Husserl é talvez a ideia mesma de uma pré-figuração do outro, que o outro possa ser antecipado e que, assim, possa ser um desconhecido ainda acessível. Para Husserl, a patorlogia da pré-figuração do outro é precisamente aquilo que o atrai na monadologia.

Being Up For Grabs: the cover

My book Being Up For Grabs is about to be out (promised in amazon.com for September, 1st). This is the sketch of the cover done by Tammy Lu in line with the other books of the New Metaphysics Series:


Thursday, 11 August 2016

Experience: three conceptions

Whitehead's remark that sense impressions are as good a basis for philosophy as traffic signs on the main road are a basis to elucidate the sociology of modern world (in Modes of Thought, lecture 2) encapsulates his view that experience has to be conceived as broader than the input of senses. He also understands experience as having to do with more than what is processed by awareness through a content and more than what is immediately present to us through our senses. His is a notion of experience that is non-Humean and in that sense non-Cartesian. Experience is, for him, what something goes through - and this is why actual entities are drops of experience. Experience is something like what affects, what has an effect, what has consequences. One doesn't have to have access to what is experienced nor be able to discriminate its content. Whitehead's notion contrasts with a Cartesian Empiricist, but it also contrasts with the notion of experience phenomenology endorses. Phenomenology still privileges content, in the sense of somehow owning the effect of an experience or rather feeling the effect of an experience. Even in post-Husserlian phenomenology where intentional acts are not the centre of what is a phenomenon, there is an element of attention - or access - that is not required in Whitehead's account. Whitehead - and empiricists of his kind like Deleuze - are not phenomenologists. They don't engage in a first-person analysis of the experience of an actuality, they privilege a third-person (this, he, she, there is a...) throughout. This is maybe because agency is not seen as fully independent from everything else in Deleuze; but the subject-superject structure in Whitehead, albeit imbedded in a nexus, is ontologically as primary as an actual entity - and has a peculiar perspctive on things. Still, there is nothing to be gained from the point of view of the agent, from a first-person perspective. This is perhaps why Ian Bogost talks about a phenomenology of things: it is about taking their perspective as agents.

These three conceptions of experience - the Humean, the phenomenological and the Whiteheadian - could be compared with the externalism debates about perception and knowledge through perception. Whitehead's account could be close to that of externalists who require no access to what is experienced and no ability to discriminate a content for experience to take place. (Still, as I wrote a while ago in this blog, Whitehead is a Lockean and therefore far from any form of disjunctivism or reliabilism.) The idea that one could have access without being able to discriminate what is being experienced - like disjunctivists (like Duncan Pritchard) sometimes claim they do - could be somehow compared with phenomenologists if we consider that a phenomenological description is like having an access and the ability to discriminate what is being experienced is of a lesser importance. Of course, there are big differences here. Phenomenology is not primarily about getting truth through experience. Still, in both discussions what is at stake is how to de-Cartesianize experience - how far one can go retaining the idea of feelings and extracting it from the sphere of awareness.

Monday, 25 July 2016

Trías insights about a language for metaphysics

I ended up in this improbable adventure of translating Heidegger's Die Gefahr into Portuguese. First because I was interested in what is there said about the Lager and about death in general and then because I'm taken by the power of this text and of all of the Einblick lectures. Translating it is very difficult - the first sentence is already a big problem: Das Ge-stell beslellt den Bestand, and different translations render it very differently. We consider doing more than one parallel translation (what the de Campos brothers called a tridução, for three translations). While doing this I was involved with reading Emmanuel Faye's well-researched and somehow claustrophobic "Heidegger et l'introduction du nazisme en philosophie" together with a book by Eugenio Trías, La Dispersión. Both turned out to be good companions to my immersion in Heidegger's Einblick.

Faye holds that Heidegger created an ontological negationism in his Bremen lectures, especially in Die Gefahr. His book is full of important information about how Heidegger navigated between the Nazi establishment and his philosophical convictions. It ends up claiming that Heidegger is no genuine philosopher, which is always disappointing and hard to justify (and claustrophobic). Trías has two aphorisms that point towards a method and a vocabulary in metaphysics (chapter El hilo del discurso at page 80 of my edition Madrid: Taurus, 1971). He says, in my translation: "Good metaphysics present their claims with the most ambiguous signs of a language, those are versatile and polymorphous [...] because these signs can cross different universes of discourse and stay afloat". "The polysemy of language", he continues in the following aphorism, "is the fuel of thought". In the next page he goes: "The crisis of metaphysics [...] is a crisis of expressive resources".

Tuesday, 5 July 2016

BUG's last paragraph

For those (like me) waiting to see BUG (my book Being Up For Grabs out, I post the last paragraph included in the book. It is not the last one in the book, but will appear almost towards the end. The second round of proofs is done so it looks like September will be its season.

In order to deal with the plurality akin to contingency, I have introduced three ontoscopies. The idea in each case is to show that, because not everything is up for grabs and sumbebeka prota ton onton, there is a structure around contingency either making it possible or following from it. Each ontoscopy is a way to view contingency – it can be described as point of view about what is up for grabs. It is interesting to pursue this line for a moment now that we are coming towards the close of the book. We can then find, at least, three points of view: that of the agents, that of the resulting action and a transversal point of view where the effects of agents on actions are considered in a pair with the effects of actions on agents. These three points of view correspond to the three ontoscopies: the monadology of fragments, the ontology of doubts and the rhythm-oriented metaphysics. It is clear that contingency is transcendent if we take the second point of view, but not the others – as the resulting action will involve indeterminacies no matter what the agents engage in doing. If we see the ontoscopies along these lines, we can associate them to the three different modes of existence that the monadology of fragments, the first ontoscopy, affords. The first point of view is that of composers – of agents performing their action. The second of compositions – the resulting doubtful output of all agents. The third of fragments as they are simultaneously available to composers and part in a composition. Modes of existence are not ontoscopies, yet each one arguably entail a point of view. If this is so, the first ontoscopy, postulating three modes of existence, prefigures the overall picture.

Infinite in the trace

In order to make clear the Levinasian character of Derrida's deconstruction today I started my class today on the inscription face/trace. Then I went on saying that there is an infinite in the trace, and therefore an infinite in the text that cannot be fully absorbed and appeals not to be turned into a concept. A text is there to be encountered, and each of these encounter occasions spell its infinity, its openness, its character as Other. To make a text say something specific - and we can turn to papers in a scientific tradition - it has to come with a curatorial device, a orientation that enforces one reading by trying to make sure only readers from a common set of practices will approach the text and read it. The set of practices brings about a canonic reading and text itself can collaborate in strengthening these practices. It would be like taking someone's face to belong somewhere - to be a natural woman, a member of an ethnic group, someone from a subculture - and then maybe also the person can help out reading herself as the such. Still, to see infinity in the face is to read it out as something that precedes and transcends every concept.

A topic that emerges from the constellation I draw in Excesses and Exceptions is that to position something in a space is stop caring for its singularity. In Die Gefahr, Heidegger contrasts Wahr and being neglected (neg-legere). Wahr is true and also care - something like being entrusted. This 'being entrusted' is crucial in deconstruction: a text is entrusted to someone who exercises the ingratitude of accepting it as a gift (the ingratitude is perhaps a transcendental violence) and to read it is to take care of it, to be close to its (infinite) truth. Very different from placing it in a topography where its truth is concealed as it is turned into a concept. To deconstruct is to extract text from a curatorial package - from a set of traditions that inscribe a reading, but don't feel entrusted by the infinite in its traces. Deconstruction is like entrusting texts to a library that engages different librarians everyday.